要如何解释《南山翠屏》中对士绅理想的描绘？它是否传达了改变地位的期望？这种理想是否已进入公共领域，也就是说，在不同目的下被操弄着？对于这些问题，我们需要从局内人的观点来理解。为了解商人对于“士”这个角色的想法，我们可引用清初一位出身徽州的文士所做的社会史分析：

宋太宗（976—984 年在位）乃尽收天下之利权归于官，于是士大夫始必兼农桑之业，方得瞻家，一切与古异矣。仕者既与小民争利，未仕者又必先有农桑之业，方得给朝夕，以专事进取。于是货殖之事益急，商贾之势益重，非父兄先营事业于前，子弟既无由读书，以致身通显。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士，此宋元明以来变迁之大较也。天下之士多出于商，则纤啬之风日益盛，然而睦姻任恤之风，往往难见于士大夫，而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其业则商贾也，其人则豪杰也，为豪杰则洞悉天下之物情，故能为人所不为，不忍人所忍，是故为士者转益纤啬，为商者转敦古谊。此又世道风俗之大较也。

从多个角度来看，这段文字都与“士”一词在意义上的转变有关。包弼德（Peter Bol）在讨论早先时期的“士”时，曾简洁界定了其中相关要素：“士”是一个用来思考社会政治秩序的概念；同时，它也指向那个社会中的某一群人。作为概念的“士”，是那些称自己为士的人所坚持的一种建构出来的社会概念。因此关于士的转变，可以分两方面分析。首先，士之所以成为士的概念转变，其次，“士”群体的社会组成的转变。就概念上而言，成为“士”代表具备一些被认为适合加入社会政治精英的特质。通过增加或减少某些特质、重新定义某些特质，或是与这些特质相关的某些价值产生转变，而让被认为是“士”所应具备的特质产生变化的时候，“士”这个概念也就随之转型。

在论述的一开始（上文未引的段落），前引清初文人描述了魏晋到宋代的历史过程，包弼德将此过程总结为：“‘士’由贵族变为官员乃至于地方精英的转型过程。”宋代是“士大夫始必兼农桑之业，方得瞻家”的时期，也就是地方士绅精英的时期。然而到了明代，“货殖之事益急”，士因此又转型了。虽然他的论述不是没有矛盾之处，这位支持商贾立场的清初文士显然认为，“士”被商人吸纳并取代了，但如果由一位支持士绅立场的文士来看，也许会觉得是士绅精英吸纳了成功的商人，士绅阶级多元化并伸入商业领域。就像埃谢里克和兰金指出的“士绅和商人在资源和策略上有许多重叠”。延伸包弼德的论述，这可被视为一体两面的状况：或可被描述为“士”概念之（竞争的）转型过程，涵盖了形形色色的精英；这个过程不仅是社会经济性的，也有其社会政治性，可能以城市或乡村为基础而进行。

无论如何，这群精英很难单独以“士”来定义。事实上，曾经有许多人尝试将四种社会角色重新定义为同等重要的四种专业；这种尝试除对工匠以外，最重要的是对商人有利。去阶层化是进行更深一层重新诠释的症候，其中的价值标准脱离原本命定的道德价值，而建筑在自主个人的新领域上。这在官方资助、扬州出品的1693年版《两淮盐法志》的商人传记中就有清楚的描述。书中提到的商人“能为人所不为”，是经常可见的老调，特别是用在诸如建立孤儿院、义学、修路等公众慈善事业方面。在集体层次上，商人们也要求，他们提供盐工、船夫、码头工人等大众工作机会，以及他们对国家企业做出的贡献等种种事实可以得到社会肯定。同时，尽管文献清楚声明“天下之士多出于商”（如同我们在《南山翠屏》中所见），商人阶级仍不愿把“士”理想独留给旧时的士绅。借由教育投资、捐官、联姻等手段，当时出现了所谓“绅商”的高度文雅商人家族。石涛一些来自歙县家族的赞助者，若非地方官吏，就是具备任官的资格。

前举徽州文人了然的分析，以及他辨别表象与实际的能力（实际上也是他喜爱进行的活动），恰与《南山翠屏》呈显之表象与社会真实间的不一致相符。因此，我们可以合理推断，前文呈现的便是画作产生的部分脉络，并怀疑石涛是有意识地诉诸城市民众的教养，这些城市民众惯于辨识阶级身份符号的操作方式。为进一步探索这个可能性，我先举一个关于这种操作方式更直接的例子：服装的符号语言学。明代因为禁奢令而使服饰得以展现社会道德地位，然到了清代，服饰则以迥然不同的方式表现社会差异。在这个转变中，由于缺乏来自扬州而同样直接有力的描述，我们参考上海士绅姚廷遴的证词。在明亡前十六年出生的姚廷遴，大半生都有写日记的习惯，一直到1697 年左右为止，他最后简短批判了在其有生之年所发生的一些变化。以下是他言及男性服饰的部分内容：

至如明季服色，俱有等级。乡绅、举、贡、秀才俱戴巾，百姓戴帽。寒天绒巾、绒帽，夏天鬃巾、鬃帽。又有一等士大夫子弟戴“飘飘巾”，及前后披一片者。“纯阳巾”，前后披有盘云者。庶民极富，不许戴巾。今概以貂鼠、骚鼠、狐皮缨帽，不分等级，佣工贱役及现任官员，一体乱戴，并无等级矣。又如衣服之制，载在会典。明季现任官府，用云缎为圆领。士大夫在家，亦有穿云缎袍者。公子生员辈，止穿绫绸纱罗。

姚廷遴五十年后对于明代的记忆或许不是十分可靠。此外，他居住的地方在17 世纪时是远较扬州保守之地。虽然如此，他文中记录的服装阶级分野崩坏的状况一定更早且更明显地发生在扬州这个商业大都会。

另一位上海士绅阶层的文人叶梦珠，在同样作于17 世纪90 年代的文字中，更为详细地讨论了自明代至17 世纪90 年代以来服装习惯的变迁。由其描述可知，清初禁奢的规定借由强调服装的一致性，对于原本士绅和平民间的区别给予致命一击。而满族服饰的颜色和纹样也将原属士绅阶层的专利重新开放给每个人，创造出一种非关奢俭的崭新社会阶级区别语汇的可能性。清廷后知后觉地了解这个情况后，在17 世纪70 年代初试图恢复许多之前的社会区分方式。然而，事后证实这方法窒碍难行，后来也遭废除，服装的奢靡之风随即复现。如第一章所提及，扬州文士李淦于1697 年所写的一篇文章也提到当地服饰的奢华风气。李淦论及这种风气打破了孩童与成人以及买来的侍妾与高贵妇女间的视觉分野。“风俗之侈靡，扬县极矣。”

新环境的法则是流行，换言之就是消费。李淦还提到扬州“自项及踵，唯恐有一之弗肖”。当不再有制式服装可以提供确定可靠的意义时，市场对“新奇”的需求便鼓励了对旧禁忌的违抗。买来的侍妾易于辨认，因为没有尊贵的妇女会在公开场合穿着那么华丽的服饰。而侍妾们使用这些象征尊贵的符号，与其说是尝试欺骗，不如说是出于好玩和自我肯定的一种举动。就像姚廷遴所言：“今不论下贱，凡有钱者任其华美，云缎外套，遍地穿矣。”叶梦珠的文字则让我们较具体地理解当时新开启的时尚可能性。虽然他提到的是官员、士绅及生员的袍服，但在一个任何人只要花钱就能进行服装展示的状况下，他的描述包含了更广阔的社会意涵：“花缎初用团龙，禁（约1671）后用大小云朵，今用大小团花、飞雀、山水景。”