外国的日本研究者常常向我问起，有没有通观日本的“intel-lectual history”的书籍，这往往令我感到很为难。他们所问到的思想史，不是指政治思想、社会思想、哲学思想等个别领域的思想史，而是指研究含括以上各个领域，并上溯各个时代的“intelligence”状态和世界认识等历史变迁的著作。他们之所以会有这种询问，是因为这种思想史研究在“二战”后的欧美国家很盛行，也许是受到这股风潮的刺激。这种研究动向在战后如此之盛，其原因本身也是一个有趣的问题。但就广泛的意义而言，这种研究方法在欧洲思想史领域未必罕见，其以“history of western ideas”或“Geistesgeschichte”等各种形式而进行的研究发展至今。

但是在日本，虽然有研究儒学史或佛教史的传统，但追溯时代的知性构造、世界观的发展或历史性关联的研究却非常贫乏，至少没有形成研究的传统。津田左右吉的《文学中所表现的我国民思想之研究》（全四卷，1916—1921），虽然有“文学”这一限定，但恐怕是早就有志于此方向的极为罕见之例。过去在威廉·狄尔泰等的影响下，日本也曾有过流行研究“精神史”的时代，但那也没能使以日本为对象的概括性研究的尝试扎下根来。和辻哲郎的《日本精神史研究》（正、续，1926、1935），就其本身来说是非常宝贵的业绩，但仍属于个别领域的研究，其作为通史的成果则是以一部伦理思想史的面貌出现的。众所周知，日本精神史这个范畴，后来从日本“精神史”变为“日本精神”史，不久便可怕地向独断和狂热信仰的方向发展。我们多数人对诸如弗里德里希·赫尔的“欧洲精神史”、查尔斯·比尔德的“美国精神的历史”等标题，一般能表现出极普通的学问关心，而与此不同，“日本精神的历史”这种表述，则总让人觉得不稳妥、难以平常心对待，这大概是由于二者存在着某种巨大的不同。把这种感觉单单看成是战时风潮的反作用，把其原因归结于我们“一朝被蛇咬，十年怕井绳”的过敏症，这还没有触及问题的核心。虽然日本思想论和日本精神论从江户时代的“国学”到今日不断以各种变奏或变种形态表现出来，但日本思想史的概括性研究，与日本史及日本文化史的研究相比，也还是显得非常贫乏。这正象征了日本的“思想”在历史上所占的地位及其状态。

日本缺乏思想的坐标轴

在各个时代里，也有过个别深邃的哲学思索，而且也不是没有那种往往被人们肤浅地理解而实际上具有独创性的思想家。那些限定在某个时代，或只截取某个学派、宗教系列进行的研究姑且不论，若要纵观日本史，把握思想的整体构造的发展，那么谁都将难以着手。之所以如此，其原因已超出了所谓研究的落后性或研究方法等问题，问题难道不是深深植根于对象本身固有的性质之中吗？譬如，将已经融入各个时代的文化或生活方式中的各种各样的观念—如无常感、义理、出世等—不是作为完整的社会复合形态，而是作为一种思想抽取出来，立体地解析其内部构造，这本身也是很困难的［九鬼周造所著的《“粹”的构造》（1930）等，也许是其中最成功的例子］。即使能做到这一点，但要了解该思想与同时代其他各种观念在构造上的关联，及其在下一时代的内在变化如何等问题，就更难分析清楚。而且，即使以学者或思想家更具自觉理性的思想为对象，也主要是在同一学派、同一宗教范围内有对话，而那些不同的立场在相通的知性平台上进行交锋，从中产生新的发展的例子，当然不是没有，但并不能说是通常形态。也有像天主教那样的情况，一旦布教，不久便以令传教士自身都惊叹的速度而得势，而且其神学的理解程度也达到了一定的高度，但其成果又因外界条件而急剧地凋零，在思想史中几乎完全销声匿迹。若表达得露骨一些，也就是说，在我国没有形成这样一种思想传统，即那种可以给各个时代的观念和思想赋予关联性，使所有的思想立场在与其相关的关系中—即使是通过否定而形成的关系中—力图确立自己的历史地位的那种核心性的，或相当于坐标轴的思想传统。我们不要只悲叹或美化自己所处的位置，而应首先敢于正视这种现实，我们只能够从这一现实出发。

自我认识的意义

卡尔·洛维特曾经把战前日本的“自爱”与欧洲的自我批判精神相对照而作了论述（《欧洲的虚无主义》），他所说的“自爱”，与日本战后那种失去了“爱国心”而在思想上似乎陷入了“自虐”的状况，可以说不一定相矛盾（其证据是最近话语场上又出现了各种形式的“自爱”复活征兆）。当然，我们现在试图马上具备像欧洲基督教那种意义上的传统是不可能的。因而，我们显然也不可能追踪那些曾经通过与其传统交锋（不单纯是反对）而形成的欧洲型近代轨迹—即便是仅限定为割裂了传统的近代思想。问题在于，我们自己要认识到，无论在哪方面日本的“近代”都具有超近代和前近代独特结合的性质。在这一点上与欧洲进行对比，仍是有意义的。将其对象化而加以认识，如果人们对它的理解只停留于旁观、说坏话、谈褒论贬这种完全属于情绪反应和感觉嗜好的层次，我们就无法从自己所处的位置真正出发。正因为我们没有进一步深入地从结构上努力把握日本“近代”的独特性质—就思想领域而言，就是把握各种“思想”之所以未能历史地形成结构的那种“构造”—所以才出现要么说“已经近代化了！”、要么说“不，还是前近代！”这种二者必居其一式的轮流叫板。

话题扯远了，让我们回到本题上来。我们在探讨思想至今的状态、批判样式或其理解方法时，如果其中存在妨碍思想的积累和形成构造的各种契机，就应对这些契机逐一地不断追寻其问题之所在，虽未必能追寻到究极的原因，至少也能从现在我们所处的地点出发，开拓出一条前进的道路。因为，如果不变革那种妨碍思想和思想之间进行真正对话或对抗的“传统”，大概就不可能期望思想自身会形成某种传统了。思想没能在对抗和积累的基础上历史地形成构造，这一“传统”表现得最明显而又滑稽的例子，便是日本的论争史。某一时代所进行的激烈论争，极少能成为共有财产而为下一时代所继承发展。不管是自由论，还是关于文学的艺术性与政治性的论争，以及知识分子论、历史的本质论等，同样的问题提法，在不同的时代反复成为话语场的讨论题目。当然，思想的论争本来就没有绝对的结论可言，但在日本，大多数的论争往往没有就某些问题进行分析和整理，也没有明确归结出遗留的问题就不了了之。过了很久以后，因某种契机又对实质相同的题目展开论争，这时也并不是从前次论争所到达的结果出发，而是每回都一切从零开始讨论。还有，比如那些多少与文化或世界观的本质相关的题目，尽管这些题目具有高度的普遍性，但其在欧洲所经历的长年深入探讨的思想背景却往往在日本的论争中被完全置之度外—尽管产生于欧洲的作品已不断流入日本。因此，从“思维的经济性”的角度来看，这也是巨大的浪费。在这里，（1）一方面，日本“学界”整天忙于经销输入的“完成品”，另一方面社会又产生了一种逆反现象，就是“独创性”崇拜，即把零碎片断的偶然想法当作“独创”来极度尊崇，这种崇拜在评论界和大众传媒的推动下得以不断地再生产。而且两者之间互相轻蔑的恶性循环（这一点和后述部分有关联）也在其中起作用。（2）因为各时代各集团与当时西方占有利地位的国家或思潮分别形成横向联系，造成了一个封闭的欧洲形象，所以纵向的历史性思想关联被无视了。（3）不言而喻，现代常见的最单纯的原因，就是论争被搬上大众传媒时，便按着传媒所布设的轨道发展，从而愈益背离论争者当初的意图。但是，像明治二十年代（1880年代）有名的基督教与国体的关系论争，在佛教徒与儒教思想家责难基督教徒的根据里，几乎看不到幕末时的，更何况是16世纪基督教传来时的责难根据得到了发展的痕迹。这样看来，不得不说问题波及了日本思想史的一般形态。因为不言而喻，“论争”是辩证法的原始形态。

所谓“传统”思想与“外来”思想

儒教、佛教以及与之相“习合”而发展的神道，或江户时代的国学等，常常被统称为传统思想，并以此与明治以后大量流入的欧洲思想相对照。区分这两种类型本身并没有错，而且也是有意义的。但是，以传统与非传统的范畴来区分两者，有可能会导致重大的误解。因为外来思想被摄取后，便以各种形式融入我们的生活方式和意识中，作为文化它已留下难以消除的烙印。从这种意义上说，欧洲的思想也已在日本“传统化”了。即使是翻译思想，甚至是误译思想，也相应地形成了我们思考的框架。即使从纪平正美到鹿子木员信，不管是怎样的国粹主义思想家，若仅仅局限在《回天诗史》以及《靖献遗言》的作者们的语汇和范畴内，他们的宏大论述就无法展开。连蓑田胸喜的激越的“思想斗争”，也整篇充斥着对威廉·冯特、阿尔弗雷德·罗森伯格的引用。如果把我们的思维方式分解成一个个要素，再分别追溯这些要素的谱系的话，就会发现有佛教的因素、儒教的因素、萨满教的因素、西欧的4因素—总之，最终是在我们的历史上印下足迹的所有思想的断片。问题在于这些因素皆杂乱地聚在一起，其相互之间的理论关系和该占的位置全然不明确。从这种基本的存在方式来看，无论是所谓的“传统”思想还是明治以后引进的欧洲思想，都看不出其本质上有何区别。人们反复地慨叹近代日本舍弃了维新以前的思想遗产而“欧化”了（而且这种慨叹从明治以后至今日已经成为定式），但是，假如具有数百年背景的“传统”思想能真的作为遗产形成传统，那又怎么会那样轻易地被“欧化”的怒涛所吞没呢？但是以下为了叙述方便，拟按照惯例将儒学、佛教、神道等非欧洲的思想一概称为传统思想。这种场合所称的“传统”，或是在思想批判和发展模式中的“传统”，与最初论述“思想没能形成传统”时所讲的“传统”，其意义和内容当然是不同的。

开国的意义所在

在日本人的内在生活中，思想的渗入方式及其相互关系，从根本上说是具有历史连续性的。但以明治维新为界，无论是从国民的精神状态还是从个人的思想行动来看，其前后的景观显著不同，这是因为“开国”这一决定性的历史事件介入其中的缘故。在此我并不是想说传统思想与其后流入的欧洲思想本质上截然不同这一自明之理，也不是想说输入思想的数量之庞大和多样。开国的意义，包括将自己向外即向国际社会开放，同时又面对国际社会将自己画为一个国家＝统一国家这两个意义。面对这双重课题的挑战，是亚洲“后进”地区的共同命运。在19世纪，只有日本没有被这种命运压倒，而是自主地打开了局面。

但是正因为如此，前述的那种由于缺乏（像中国的儒教那样的）思想传统的深厚根基所带来的问题群，现在已经爆发出来了。领土、国籍、对外关系上代表国家的权力所在等区别本国与他国的制度性标志已被确立，以天皇为顶点的集权国家（尽管实质上的集权力量不十分完善）也已迅速建立，与此同时，欧美的思想文化却以更快的速度和更大的数量从开放的国门急剧地汹涌而入，致使国家生活的统一秩序的建立与思想界“无秩序”的疾风怒涛形成了鲜明的对比，而且两者同在“文明开化”的旗帜下不断地演出对位法的合唱。至于这种事态经过怎样的过程而由天皇制（意识形态上的国体）的正统性所统合，对这一历史过程的叙述已超出了本稿的范围。（伊藤博文等苦心制作的“近代”国家和日本的思考模式之间的内在关联后文再提及）

现在想提请注意的是，传统思想在维新后越发增强了零碎片断的性质，既不能将各种新思想从内部进行重新构建，亦不能作为与异质思想断然对抗的原理发挥作用。正因为如此，尽管各个思想的内容及其所占地位有着巨大差异，但在思想摄取与表面交锋的方法上，“前近代”与“近代”反而产生出相互连续的结果。其中孕育的各种现象，将在下面作较具体的说明。