西方政治思想源出希腊。准确地说，是源出古代希腊人的俗世心怀。（这倒不是说，他们对诸神怀有不敬，或是轻视宗教仪式。一众神祇的地位，罗马人还保留下来，只改了名字。他们的牲祭，与我们古代也有相似的地方。这只是说，哲学家在俗世事务的论述上，不论正反，都很少用“诸神”做护符，来支持自己的论据。制度设计，所重在人，不在“天意”。）其他古文明，像印度，像希伯来，像埃及，无一不是托于宗教；他们看世界，要通过信仰。希腊人了解世界，是通过理性。当然，能著述遗世的，只能是少数杰出之士。其他人都接受了各类安排，像家庭，像国家，独希腊人质疑。他们并没有事事委之于天。这和中国古代尊天的宗教意识，很不一样。古人以天为大，最高的，都是天上来的，无论是天意、天理，还是天子。在天面前，人十分卑微。面对天朝天子，个人毫无地位。这又与希腊相异。古代希腊人固然明白，个人是集体的一分子；但在集体面前，个人保持了自己的位格与尊严。打从一开始，个人与集体所成的对立面，就是政治学者尝试解决的问题。不明白这一点，政治学上的一众议题，诸如国家权力的基础，法律的来源等，皆无由解决，也没有意义。
　　个人价值，是希腊思想的一个立足点。这就引出了实际的和理论的考虑，比如，什么叫自由的公民？什么叫自治的社会？这些理念，形成了希腊城邦的基础。尽管后来的人批评不少，说他们为了城邦而牺牲个人。若我们能持平地看，把各古代文明的实际情况并排比较，就会发现，在古代希腊，个人的境况远胜其他古代社会。如果个人与集体是两个判然有别的概念，而集体，又是由所有个人一同组成的；那这个“不同”的本质是什么？这个“同”的特点又是什么？若个人的天性与集体的要求起了冲突怎么办？个人会认为公义是外在于集体的吗？如果是，那集体靠什么来维系？希腊思想，在两千多年前，已经有了那样的探索。
　　理性的探索成了不明言的原则，带领他们寻求政治组织遇上问题时的解决办法。那是政治思考的一个基础。另一个刺激思考的源头，来自比较。古代希腊人见到，他们以东的地区，多半是静态政治文化的社会，像波斯，像埃及。但他们是动态的，不断成长，也不断改变。各类政体更迭，使他们观察到，政权掌握在一个人手上，或少数人手上，或多数人手上，区别何在。这种更替，给政治探索提供了具体的数据；也使人体会到，每一更替，都有一番挣扎。挣扎有成有败，成败的原因何在？那又是理论思考的好题材。
　　公元前4世纪前后，希腊半岛上城邦林立，相互交往频仍，但各自认为属独立国。他们很自然会想到，国家的真正意义是什么，公民是什么，有没有最佳国度等等问题。不同的城邦，不只呈现出不同的组成（我们今天会说宪制）；更根本的是，各自具有很不一样的道德性格。每一个别城邦，会因自己的成长背景、法律制度、政治取向等因素，孕育出一套独特的格调。一种格调培养出一种风尚，也就是公民习惯。久而久之，就成了每个城邦自身的特色。那特色，给一邦之民带来了个性，也带来了自豪。那样的自豪，人人都能意识到。所以每个城邦，都有自己的道德取向，都追求自足，都希望能有自治。
　　正因如此，政治探索除了要明白政治组织，也要明白组织背后的人，带有浓厚道德格调的人。如果城邦是个具有伦理色彩的社会，那么政治学就是一门伦理先行的知识了。亚里士多德探讨各城邦的政治制度时，清楚表明：一种政治体制，不仅是“职位的安排”，更是“一种生活方式”。他探讨城邦的政治生活，就不仅是从法律结构着手，更是看它的道德层面。要寻求一种恰当的生活方式，政治和道德密不可分。政治学要探讨整体社会的伦理生命；它得研究什么叫“美好的事物”，以及怎样的结构才能成就这美事。这样，政治学差不多就是“人学”；起码，对亚里士多德来说，政治学和伦理学，是二而一的东西。就古代哲学家的立场看，政治学和道德哲学不分。不仅是道德哲学，政治学的用语，很多就是从伦理学、法学、生物学等借过来的。可见古典政治学既是国家理论，同时也是道德理论。
　　这种立论，与近代政治思想相比照，差异立见。古代人从伦理角度出发，看国家是个道德组成；国家的每个成员——城邦中的每个公民——都该有一定的德性，具备一定的善，才好配合整体的成长。不论柏拉图还是亚里士多德都认为，训练人民向善的教育，是国家的责任。这是以集体作为起点的。近代政治理论的起点，是个人，拥有某种自然权利的个人。国家，是用来保障这些权利不受侵犯的。所以，国家的功能，不在积极“导人向善”，而在挪开人自发成长的障碍。小国寡民的城邦，公权力常在左右，大家也许不以为意。现代国家，大家都说，公权力最好远离我，不要干扰我。在古代，他们考虑的是怎样配合整体成长时，保持个人的清醒与尊严。在近代，我们考虑的是怎样自发地培养个别的德与善。
　　不同的城邦，因着不一样的背景，形成了各自独特的风格。风格不同，因为背后的法律和道德取向不同。那么，最初的法律和道德教化是怎样来的？希腊人相信，给城邦带来教化的，是古代的立法者；他们都是传奇人物，立下丰功伟业，受后世尊崇。雅典人推许梭伦，就像英国人推崇阿尔弗雷德大帝一般，说那是把美好的法律制度赐给国家的立法者。这和我国古代称颂上古圣人一样。孔子所说的“三代之英”，就是给我们制礼作乐、留下典章文物的“圣人”，也就是希腊人说的立法者。那跟用神做立法者的希伯来传统，大异其趣。〔18世纪以后，欧洲人才开始排斥这类说法，认为那是古代人制造出来的“立法者的神话”。那是后话了。〕当时的思想家，很多都把自己看成“当代的立法者”，又从这个角度著书立说。他们问：古代的立法者可以垂斯文而为后世法，我们不也可以这样做？他们的不少作品，明显是写给统治者看的。柏拉图和亚里士多德，都曾为人国师。我们也可以这样看：如果说亚里士多德的《伦理学》，是写来训练人怎样得到德善和智善，使人能向上攀升，成为高贵的君子，那他的《政治学》，就是写来教人怎样去维系国家的生存，提升国家处境的作品了。柏拉图的政治作品，当然也具有同样的特色。
　　那样的特色，是属于艺术的，还是属于科学的？换言之，那些作品，是哪一类型的？是用来鉴赏的，还是用来判别是非、寻求真理的？但这样问，是先假定了“文”和“理”是两个对立面，是互不相容的；起码是两个截然不同的范畴。他们有另一种看法。
　　科学知识，如果是关于自然现象的，那你观察众多的事例，归纳起来，得出某种结论，某种规律，固然是客观的。但要面对人界现象时，比如说，你要观察人面对的道德问题或政治问题，有什么规律会指挥人的心智、思想，你会用逻辑去找出某种推理过程。假如推理过程是合理的、恰当的，你会说，人应该用那种方式来做人，来处事。你得出的结论，同时是条处方，指示你怎样行事。陈述式的语句，并不和祈使式的语句分道扬镳。例如，“公民的福祉，是国家的目标”，他们会写作“国家应该以公民的福祉为目标”。又或者，“权力谁去掌握，应该由能力品德而不是贫富身份来决定”。诸如此类，比比皆是。这并不表示他们忽略了客观真理，这只是他们政治道德论述的一个特色。我国古人的作品，往往流露出同样的语气，像“为政者当若是”这类说法，也是用应然句的口吻写出来的，在经籍中不也随处可见？
　　古代希腊的政治思想，还有另一点特色，和现代理论很不一样：“国家”与“社会”的分界线并不明朗。我们今天说的“社会”，是启蒙运动后才成形的概念。社会，是私的；它由不同经济阶级组成；各阶级以及阶级里的个人，都追求各自的利益。国家，是公的；它是中立无私的主权体，正所以为公众利益调解，甚至纠正一些不恰当的私利行为。怎样有清晰的界线，不仅是古代人的问题，也是近代人的问题。一方面，如果某一经济阶层膨胀起来，取得政府权力以遂私利，固然危险；另一方面，国家权力过大，妨碍了社会的自由成长，事事遵从纪律规条，同样不当。希腊城邦政治，两类情况都常出现。又因为受着面积小的限制，城邦很难产生一个高于所有社会经济阶层的超然的政府。这样一来，社会和国家，就很难成为两个可各司其职的范围。所以我们看到，不同的古典政治理论，都明白公利的概念，却一直未能找到可成就该公利的恰当组织。
　　可以看到，那样的政治理论，有它的缺点：它没有“中立”的机制，去解决现实政治变成各阶级互相争夺的问题。某阶级拥权，则以利己为重，因而成为公元前4世纪希腊城邦动荡之源，尤其贫富两个阶级的冲突，至为明显。（在后面内文中，我们会看到，古希腊的阶级分野，和先秦时代的情况，又自不同。）古代政治哲学家，都在寻找解决之道；他们都要找出某种方案，某种可行的机制，使各阶级能和谐并存。柏拉图希望找到有智慧的统治者，赋予主权，并使之抽离于社会之上，认为那样才能实现公利。亚里士多德的取向不同，他要把最终权力放在法律上；但又明白，法律是人创制的，也得由人去执行。他希望让社会的“中间阶层”去担当这任务，好平衡两端。如果能绕过极端，就可让中间人士执政——他们身跨两端，理论上较能兼顾上下的利益。如事成，就可说是找到那理想的机制了。
　　要设计某种机制应用于城邦，是那些思想家的目标。在当时，有没有现成的、具体的例子可资借鉴？有。雅典和斯巴达，就是他们用作思考的好题材。雅典城的风尚，尤为特别。柏拉图和亚里士多德，都长期在那里生活；他们看到城邦生活的组件，他们也看到已开展出的成熟政治生活，包括雅典人强烈的自我意识。雅典公民拥抱自由，认为那是与生俱来的权利。他们高举平等，不只是法律面前的平等，也是人人得到同等尊重的平等。他们实践表达自由的平等：任何一个雅典公民，都可以在集会上发言。在那个时代，雅典是个繁荣富庶、文化艺术纷呈的城邦，使雅典人特别自豪。斯巴达是另一面镜子。那里没有文化、哲学、艺术，但人民却有强烈的一体意识。他们的男孩，全是童子军；长大后，全是军人。城邦的训练，把每个人都塑造成有爱国心、自律高的战士，愿意为了集体而牺牲自己。斯巴达的宪法能维持几百年而不坠，主要是因为它有那样的风尚。
　　那样的风尚，柏拉图就公开称道。在他眼中，雅典是堕落了：纪律松散，缺乏团结，人民为了个人经济利益，就把公利放在一旁。更有甚者，政客为了讨好公众，就鼓吹“自由”，忽略了责任和牺牲精神。雅典的救赎，在向斯巴达学习。当然，两类情况，各有利弊，柏拉图不可能不知道，也曾提出批评。亚里士多德有他自己的评断。他也看到斯巴达的优点，但毫不欣赏那狭隘的、不宽容的社会体制，更不喜欢那只以为国出征为己任的教育。在他们作品中，我们可以观察到的是，各自用上不同程度的拉力，使两方调和起来。至于说，谁的调和较合理，那是见仁见智的理论问题了。
　　人的思想，不会和他的环境和历史背景完全分离。在政治道德教诲上，尤其如此。不仅古代作品如是，就是近代作品，像马基雅维利的《君主论》、霍布斯的《利维坦》、卢梭的《社会契约论》等，也莫不如是。哲学家著书立说，多少是为了当代的“世道人心”；但哲学家的理论，却能超越“当代”而影响“后代”。程度当有不同。古代希腊哲学家，身处城邦时代，当然用眼前的事例做观察对象。马其顿兴起以前，欧洲没有大帝国，政治理论都是“城邦”的。从马其顿到罗马帝国到中世纪末，是“普世”的。文艺复兴开始，那些理论是切合“民族国家”的。不论哪一类型，其背后探讨的理念，总能超越时空，发人深省。在古代传统来说，固然是针对希腊人来立论；但古代的哲学家相信，人性，无分希腊与波斯，是普遍的。他们的城，就是他们的国。所以，他们的哲学，就是人与国家的哲学。我们研究的，不是一时一地的历史，而是人与国家的关系。古代的城邦和近代的民族国家，当然不一样；可那只反映了他们的政治生活来得更紧凑。在那个时代，个人更能实际参与公众事务，更可以实践自己。从理想角度来说，那也是现代国家所追求的目标。
　　那样的研究，不只是昨天的，也不只是今天的；那是永恒的追求。

何伟明序

　　幸福（eudaimonia）是亚里士多德《尼各马可伦理学》的中心课题，对亚里士多德来说，人是理性动物，个人幸福建基于人的理性活动，而最高的幸福则来自直观（intuition）——一种直接把握真理的哲学玄思，因为这是最自足的，是与神的思维方式最相近的理性活动。然而不是每一个人都有天分和机遇，可以进入这深邃的玄思世界；亚氏在卷十第七章说明直观和幸福的关系后，接着便指出对于大部分人来说，幸福源于实践道德；所谓实践道德，即人的勇敢、谦虚等品德和实践理性（phronesis， practical wisdom） 配合而成的具体行为，如勇敢的行动，谦虚的态度，又如办事有诚信，对人慷慨大方等，这可以说是理性在人群里的运用。亚里士多德的神没有社群，神性直观思维也和群体没有关系；但人除了有理性外，也是社群动物，人的品德必须通过人际网络表现出来，“人”的幸福自然也来自群体生活。相对于神性的直观，这样的幸福诚然较为次等，却更接近人的特质，也是大部分人都有能力获得的。这样，亚里士多德的论述也由个人转向群体，《政治学》可以说是《伦理学》的续篇。
　　在《政治学》开端，亚氏说人走在一起，从家庭到村落再到城邦，是“自然”的发展。“自然”（physis）在亚里士多德哲学里可理解为本质，一物的“自然”，就是该物与其他事物不同的本质，譬如说人的本质是理性动物，就是说人有理性能力，而其他动植物则没有；但对亚氏而言，说一物的本质不仅是说一个事实，或指出一种特别的能力，而且包括对该能力得以发展的期许。人的本质是理性，可是有些人把这独有的能力发挥得很好，有些却较差。亚氏说本质，不仅是说人有理性，更重要的是人应该充分发挥这理性能力；只有这样，人才能真正表现他的“自然”，成为“真正的”人。这是亚里士多德说形式（即是本质）与目的相同的意思，前者是一物独特的能力，后者是这能力的发挥。人的“自然”是理性，但人同时也是群居动物，人须在人际交往中才能实践道德；从家庭到城邦，这是群居生活的演进，而人的道德也只有在城邦的公共生活里才能得到全面发展。立法、司法审议以至其他行政或军事上的职务，都是道德可以充分发挥的场合。所以，说家庭“自然而然”演变到城邦，原因在于人“自然而然”寻求更多元化的群居模式；人的“自然”有发挥空间，人的幸福便有可能成就。这么说，城邦的一个重要功能就是让公民施展理性能力，在城邦生活里共同找到幸福，对亚氏而言，一个幸福的城邦比单独一个幸福的人，更美、更善。古希腊有很多城邦，它们各自有不同的政制。什么样的城邦，何种政治生活能让更多人更好地发挥他们的理性潜能，是亚里士多德《政治学》的重要课题。研究政治，最终是要成就幸福的人生。
　　我任教的香港中文大学，也在通识基础课程中选了亚里士多德《伦理学》有关幸福的篇章和学生讨论。追求幸福人生，不管在哪个时代，相信都不会过时；亚氏认为幸福的人生不应只是生活舒适，也不在于拥有，而是建立于个人理性能力的实践，这对年轻人思考人生，当有一定的参考价值。然而根据亚氏，人的理性能力的发挥，主要在群体生活，特别是在参与公共事务上，所以谈幸福，要从《伦理学》过渡到《政治学》；《尼各马可伦理学》的最后一章，可以看成《政治学》的引言。邓文正博士曾著书详细解读《伦理学》，其中就说到《政治学》是《伦理学》的下集。
　　读过《细读〈尼各马可伦理学〉》，或听过他解释亚里士多德的，都期待《伦理学》的“下集”面世。读过他的《细读〈政治学〉》，我们对亚氏的实践哲学（practical philosophy）会有更全面的理解。年前邓博士来香港中文大学演讲，题目正是亚氏的《伦理学》，我有机会听讲，也有缘认识邓博士。在日后的倾谈里，慢慢认识到他对推广西方文化的热忱与认真。在教育工作中，邓老师是有心人；在译介西方经典著作方面，他出力很多；这次找我替他的《政治学》解读写序，让我有先睹为快的机会，我就欣然从命了。
　　邓老师在《细读》（上集）的导言中说他不写学究式的书，他的书不是给十七位学者，而是写给十七万人看的。推介经典，让更多人能了解、揣摩当中精妙的思想，这是极有意义的工作；但在亚里士多德而言，却绝不容易。亚氏写给当时广大读者的著作，已全部失传；流传下来的作品，全是他的笔记或讲义，可以说是写给十七人看的。怎样能做到“以便读者”，是《细读〈政治学〉》作者下笔的考虑。《细读〈尼各马可伦理学〉》用浅白的语言介绍亚氏的伦理思想；相信这本《细读〈政治学〉》的“导读”，也能帮助读者打开亚里士多德政治哲学的大门。
　　不做旁征博引的学者式研究，却不等于泛泛而谈。《政治学》的主要概念，如城邦和公民等，在本书里都有详细解释。此外，亚氏行文，常在关键处“不经意地”引入他在其他著作里阐述过的论点；他没有特别解释，读者不明理论背景，也就难以掌握他的思路。比如上面说到的“自然”，亚氏一开始便用“自然”说明从个体到城邦的进展；又如他用形式与物质这一对形而上学概念解说城邦兴替；论及中产多数政体，他也用上《伦理学》的“中庸”思想。遇到这些立论预设，“导读”都有扼要的说明分析；读者不仅能够清楚亚氏书中的论点，对《政治学》和亚氏其他哲学思想的关系，也会有一点初步的了解。
　　亚里士多德随柏拉图读书研究二十年，对其师的思想与关怀，了解至深。他自己的理论，在在有柏拉图的影子；但他的著作，却充满对老师的批评。研究哲学的传承革新，亚氏和柏拉图是很有意思的切入点。《政治学》有专章讨论柏拉图的政治哲学，作者在“导读”中分析亚氏的批评，并指出对“一与多”的不同理解，是他们政治思想分歧的根源。城邦是个整体，是“一”，但这“一”的覆盖有多广，能包容多大的“多”，两人意见不同。“导读”厘清了两人思想的分别，以及他们各自的考虑。细读分析，我们还可以见到一个看似高深抽象的哲学理论，怎样影响具体的政治考虑和安排。
　　上面说过，亚氏现存的著作是个人笔记或讲义，不是写好出版的成品。有时候，论述的理路在文中没有交代清楚。《政治学》论城邦，有从由家到国的“自然”进路来说，有从公民的政治权利来说；另外，卷三和卷四至卷六的立论框架也不同：前者讨论政体，以贤德才干为主，而后三卷则偏重从贫富角度看政体的差异。《细读〈政治学〉》每卷开头，作者多先介绍该卷重点以及与前后各卷的关系，读者看后，会较易掌握亚氏多角度的思路。
　　实践科学如伦理学和政治学的对象，与理论科学如物理或数学不一样，后者探讨的是永恒的真理，而前者的对象是变动不居的经验世界。亚氏在《伦理学》中表明，实践科学要求的精准度和理论科学不同。在《政治学》里没有永恒不变的真理，也没有放诸四海皆准的政体。政治是现实世界的事，不同地方有不同的政治体制，每个都有其存在的原因。亚里士多德和他的学生搜集了超过150个不同政体的资料，《政治学》可说是他整理研究不同政治体制的成果。他重视政体的稳定，中产阶级人数较多，经济也较独立，由此组成的政体，一般比较持久。但现实里没有乌托邦，即使稳定的政体，也有其缺点和衰败的因子；相反，再差的体制，也有向好的方向发展的可能。《政治学》里没有一面倒的褒贬，只有合乎实情的考虑和持平客观的分析。事实上，持平客观也是本书诠释亚氏的特点。原文解释不详的地方，作者尝试厘清亚氏的立场。一些今天不容易接受的论点，他也从亚里士多德的理论脉络分析其理据；甚至为人诟病的奴隶论，邓老师也从《政治学》的时代背景论析。同情理解不是赞同，但却是进入思想家世界应有的态度。《细读〈政治学〉》里好些评论，正是同情理解的好例子。
　　古今论政，对于自然，对于自由，对于国家性质以至国家与个人的关系，都有很大的分别。对于政治理论，邓老师是行家，在对《政治学》的解读里，他多次把亚里士多德的观点跟近代哲学家如马基雅维利和霍布斯的政治思想比较。比较不是判定孰优孰劣，而是显出不同时代看政治的视角不同，政治讨论的基本立足点也不一样。近代距离我们较近，对我们看事物的影响较深；然而古代的想法，正因离我们很远，也许可以给我们带来新的思考刺激。德国哲学家布洛克（Ernst Bloch）就说过，亚里士多德没有过去，他不仅活在现代，还属于未来。亚氏《政治学》的背景虽是古希腊政体，但其中不少论点却超越了时空限制。除了上面说过的一元与多元，国家能容纳多大的差异以外，还有公义与法律的异同——合法的是否就合义；此外，国家是否有化民成德的职责，法律应负多大的教育责任，与个人自由有没有潜在冲突，等等。《细读〈政治学〉》点明这些问题，让我们思考。对亚里士多德而言，政治是经验世界的事，政治哲学不能脱离现实，所以在能力和道德以外，他重视经济、国家大小和参与政体的人数多寡，这些与政体的稳定都有莫大关系；其他如地理交通，他都有观察分析。正如本书作者所说：“站在读者的立场，我们读亚氏书，不在认定他必然对。他有远见，有睿智，都值得我们学习；同意与不同意，那是学习后的结论，人人可以不同。”读古人书，这该是恰当的态度。
　　邓博士用简明亲切的语言诠释亚里士多德的政治思想，他的解读，有来自日常生活的例子，也有取自古今历史的事例。《细读〈政治学〉》除了表现出作者的学养与经历，还有他为“十七万人”解释亚里士多德的用心；期待更多读者能借这本导读认识亚里士多德，走进他的政治思想世界。

　　亚里士多德的《尼各马可伦理学》与《政治学》相互贯连，在性质上实为“上下篇”。作者在其《细读〈尼各马可伦理学〉》面世后，更不懈地倾注心力，完成《细读〈政治学〉》，将亚氏两书一并解读。《细读〈政治学〉》不是学院式的研究著作，而是一部意在向广大读者推介经典的读物。全书以浅白、 亲切的语言和取自日常生活与古今历史的事例，使广大读者感受到亚氏政治哲学的神采与全貌。

如何理解亚里士多德的“理想国”？ （导言一 节选）

　　何伟明序 / 1
　　胡佛序 / 7
　　自　序 / 13
　　前　言 / 1
　　导言一 作者 / 8
　　导言二 文本 / 42
　　卷一  从人到城邦 / 61
　　卷二  理想国度的批评 / 140
　　卷三  公民与政体 / 190
　　卷四  混合政体与中庸政治 / 291
　　卷五  政体的动荡与保全 / 354
　　卷六  怎样建立政体 / 433
　　卷七  美好的国度 / 470
　　卷八  理想国度的教育 / 543

　　邓文正，原籍广东番禺，生于上海，长于香港。中学毕业后留学美国，习自然科学。结业后曾回香港执教。旋返美进研究院，改习社会科学。硕士后再到芝加哥大学深造，攻读人文学科，主修政治哲学。毕业后返港，曾任职香港经济研究中心、香港中文大学等。译有《国体与经体：对亚当斯密原理的进一步思考》《为了自由：洛克的教育思想》等书。2000年开始，创办“禧文学社”，在民间推广通识教育。近年致力重读古希腊政治哲学，著有《细读〈尼各马可伦理学〉》。